Nancy Fraser, feminista estadounidense, profesora de ciencias políticas y sociales de la New School University de Nueva York, aportó a la reflexión sobre la justicia (que involucra los derechos de las mujeres) la idea de una justicia como concepto tridimensional, donde interactúan la distribución de recursos, el reconocimiento y la representación, con lo cual se convirtió en una de las pensadoras del feminismo más importantes del siglo pasado y del presente.
En esta segunda parte de la entrevista, habla de una tercera perspectiva sobre la justicia, la de la representación.
— Pero, en realidad, tú misma has llamado la atención sobre el problema de fondo: ¿qué reformas no acaban en manos neoliberales? Y, ¿no se suele concebir la identidad y la diferencia de forma poco transformadora? ¿No hay versiones reaccionarias tanto de la redistribución como del reconocimiento?
— De nuevo, hay que ver las cosas en su contexto. Es verdad que durante algún tiempo me mostraba optimista con respecto a estas dos líneas de acción y su posible conjunción. Posteriormente, a medida que se oscurecían los tiempos, se fue ensombreciendo también mi opinión sobre la política del reconocimiento. Empecé a darme cuenta de que había dos grandes problemas en su desarrollo: la reificación y el desplazamiento.
Con reificación me refiero a algo sobre lo que han escrito muchos críticos de la política de la identidad: el reciclaje de estereotipos, el autoritarismo de la corrección política, el conformismo, el feminismo de derechas y su idea de que hay una forma correcta de ser mujer, etc. Es una tendencia problemática de la política afirmativa del reconocimiento frente a la cual hay que estar alerta e ir deconstruyendo a medida que se afirma, operando como a dos bandas.
«El problema del desplazamiento surge cuando la política del reconocimiento no sirve para enriquecer la de la distribución, sino que la reemplaza y la retira de las prioridades. Después de la Guerra Fría, del colapso de la Unión Soviética y del surgimiento de políticas nacionalistas, la derecha se reapropió de la gramática reivindicativa que había surgido con la izquierda. Por ejemplo, en Oriente Medio, los movimientos radicales, modernizadores y antiimperialistas de los años sesenta y setenta han ido cediendo terreno ante el Islam político.
«Lo mismo ocurre en Latinoamérica con los movimientos indígenas –aunque tal vez las cosas estén cambiando ahora un poco– o con la forma en que, en EE UU, se ha ido minando la solidaridad de la clase trabajadora y ha ido apareciendo en su lugar un vocabulario religioso. Se defiende la familia y sus valores, se lucha contra el aborto, pero –en relación con vuestra pregunta anterior– nunca se habla de lo que ocurre en una economía familiar en la que no basta con el sueldo de una sola persona ni, a veces, con el de dos, de manera que la gente tiene que trabajar aquí y allá, perdiendo muchas horas al día en desplazamientos porque, debido a la economía política de los bienes inmuebles, no consigue una residencia cerca del lugar de trabajo, lo cual les impide comer juntos? La familia se ve sometida a una presión enorme.
«Son cuestiones que han de verse desde la perspectiva de la macroeconomía política y que tienen que ver con el cambio de una economía basada en empleos del sector de la manufactura relativamente bien pagados a una economía de servicios con trabajos pobremente remunerados. La manufactura se desplaza a China y a otros países de lo que antes se llamaba el Tercer Mundo y en EE UU aparece una economía escindida entre los profesionales bien remunerados tipo Silicon Valley y los trabajadores de servicios mal pagados, no sindicalizados y sin Seguridad Social. Si de verdad queremos proteger la familia, tendríamos que hablar de todo esto.
De ahí mi énfasis en el contexto: la nueva izquierda quiso expandir la política a través de la lucha por el reconocimiento, evitando la reducción de todo a una cuestión de clase –lo cual supuso, sin duda, un movimiento emancipatorio en aquel contexto–. Pero cuando, más tarde, se empieza a cuestionar el Estado de bienestar y la socialdemocracia cede ante el neoliberalismo en la economía, lo que ocurre es que cambia el significado de estas demandas de reconocimiento y la derecha las manipula a su antojo con gran facilidad.
— Pero, aun así, tú sigues insistiendo en que la esfera del reconocimiento no puede quedar reducida a la de la distribución.
— Sí, por supuesto. Hay alguna tradición de izquierdas, como la del republicanismo francés que, por ejemplo, en el caso del velo de las mujeres musulmanas, querría integrarlas social y económicamente pero siempre y cuando se asimilen. Es injusto que el precio de la integración social sea el abandono de prácticas constitutivas de la propia identidad.
— Tu objetivo, por consiguiente, es evitar tanto una reducción a lo económico como a lo cultural.
— Exacto. Si reducimos todo a lo económico caemos en el viejo modelo de la base y la superestructura: la economía es la infraestructura real, y el estatus y la identidad son parte de la superestructura, por lo que nos centraremos sólo en la economía política. Pero también existe la tendencia inversa entre muchos teóricos y movimientos sociales contemporáneos que señalan el orden simbólico como la dimensión fundamental, al igual que algunos marxistas decían que lo fundamental eran las relaciones de propiedad.
«Lo que trato de mostrar es cómo en nuestras sociedades existen disyunciones y fracturas, ya que el orden simbólico y la economía no se corresponden entre sí. No hay una única llave maestra. Por eso necesitamos una política doble. Hay casos en los que el problema principal es de distribución y otros en los que el problema es de jerarquía de estatus, pero la mayoría requieren ambos enfoques. En los años setenta y ochenta, cuando era una activista, escribía frente al marxismo ortodoxo: «no puede haber distribución sin reconocimiento». Hoy mi mensaje es «no puede haber reconocimiento sin redistribución». El contexto ha cambiado».
— Pero si no queremos reproducir el modelo de base y superestructura, ¿no convendría concebir la economía no simplemente como una administración de bienes y recursos, sino también como una esfera en la que está inmersa la subjetividad?
— Estoy completamente de acuerdo, me parece un punto muy importante. Debido al conflicto entre la izquierda social y la cultural, o entre marxistas y postestructuralistas, tendemos muy rápidamente a concebirlas como dos cosas separadas que hemos de relacionar, cuando la verdad es que siempre están ya de antemano mezcladas.
Uno de mis primeros trabajos versó sobre el Estado del bienestar y la política de la interpretación de necesidades. Criticaba las corrientes liberales o socialdemócratas dominantes según las cuales los asuntos de bienestar social son sólo cuestiones distributivas y argumentaba que están siempre entrelazados con cuestiones de interpretación y de subjetividad. ¿De quién son estas necesidades? ¿Quién decide sobre ellas? No existe algo así como una necesidad meramente económica o social, las necesidades siempre son interpretadas, las interpretaciones reflejan poder y asimetrías, etc. Lo discursivo y lo cultural están funcionando en ámbitos que los científicos sociales y los filósofos consideran como meramente económicos o materiales.
«Para abordar este asunto se me ocurrió la expresión «dualismo de perspectiva»: en vez de pensar en la economía o en la cultura como esferas, hay que pensar desde la perspectiva de la economía política o desde la perspectiva del análisis cultural y analizar cualquier fenómeno desde esos dos puntos de vista: de un lado los patrones institucionalizados de significado y valor que están en juego, sus efectos sobre la subjetividad y la jerarquía de estatus; y, de otro, los mecanismos distributivos y el modo en que posicionan a la gente diferencialmente con respecto a los recursos. Son dos perspectivas, no dos lugares».
— En tu último trabajo introduces, además, una tercera perspectiva, la de la representación. ¿En qué consiste?
— La gente me solía decir: tienes las dimensiones de lo económico y lo cultural, pero, ¿dónde está lo político? Y yo les respondía: «Bueno, todo eso ya es político, ¿no?». Mi distinción se basaba en la que establece Weber entre el estatus y la clase, pero sabía muy bien que Weber tenía otro elemento, el partido, que no estaba en mi planteamiento. Los colegas de ciencias políticas me decían que las reglas de decisión de la comunidad política siempre cuentan, incluso cuando la distribución es bastante justa y las relaciones de estatus son relativamente igualitarias.
«Puede haber reglas de decisión que privan injustamente a algunas personas de la posibilidad de ser escuchadas. Por ejemplo, en sistemas electorales sin representación proporcional en los que el ganador se queda con todos los escaños. O en el caso de las minorías ideológicas, sin desventaja en distribución o reconocimiento, pero sin voz. Son cuestiones técnicas de ciencia política a las que no prestaba mucha atención hasta que un día me di cuenta de que todas las luchas por el reconocimiento o la redistribución presuponen un marco, la unidad en la que tienen lugar, y cuando no se le presta atención, se está dando una respuesta por omisión: el estado-nación y su territorio acotado.
«Yo no defendía ni mucho menos el nacionalismo, pero tampoco tenía en cuenta la pregunta de «¿quién?» o «¿quién cuenta?». La cuestión surgió a raíz de la emergencia de formas de política trasnacionales ?la de los Zapatistas contra el NAFTA, Seattle y Génova, los movimientos sociales trasnacionales, las luchas internacionales por los derechos humanos, el feminismo internacional? todo esto me hizo ver en qué medida la lucha política y las injusticias políticas son cuestiones que atraviesan las fronteras».
— Y empezaste a explicitar lo que hasta entonces estaba implícito en tu trabajo?
— El problema lo tenía presente, pero no lo había teorizado. Tenía que analizar la intersección de la representación con la redistribución y el reconocimiento. La tercera dimensión de la justicia opera en más de un nivel; se pueden dar injusticias que tienen que ver con la falta de representación política ordinaria, en el nivel de la constitución. También puede operar en el nivel de los límites, que permiten participar a unos y no a otros. En inglés tenemos la palabra gerrymandering: construir el espacio político de tal manera que algún grupo se quede fuera. Por ejemplo, en el sur de EEUU dividían los distritos electorales para que los negros nunca pudieran llegar a ser mayoría. Esto también funciona en el plano internacional. Hace imposible que la gente que vive en el Sur global tenga la posibilidad de decidir sobre las fuerzas trasnacionales que afectan a sus condiciones de vida.
«También producimos injusticias cuando erramos en la elección del marco (misframing): cuando tratamos un asunto que es trasnacional o global como si fuera nacional. Por ejemplo, los subsidios a la agricultura en la UE, que pretenden lograr una mejor distribución económica entre los ciudadanos de la UE, pero tienen un impacto devastador en la agricultura africana, que se ve incapaz de vender sus productos».
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